夏德靠
(湖州师范学院 人文学院, 浙江 湖州 313000)
先秦时期的“诗言志”开创了一个言志的传统,春秋时期兴起的“赋诗言志”将“言志”传统推向高峰。不过这一传统最初与作诗、献诗、赋诗活动密切相关,春秋时期的外交通常利用《诗经》来传达志意。春秋后期赋诗活动逐渐走向低谷,伴随以诗言志的转向,一种新的言志样式开始出现。孔子及其弟子一方面将“赋诗”变成“言诗”,一方面改造“赋诗言志”,将“言志”从“赋诗”中解构出来,于是一批新的言志文献出现了。孔门言志文献具有怎样的特征,它对于理解《论语》的编纂有何意义,这些问题无疑是值得关注的。
先秦时期似乎很早就形成一个“言志”传统,《尚书·舜典》记载帝舜在与夔谈话时明确提到“诗言志”,此语被朱自清称之为古代诗论“开山的纲领”(1)朱自清：《诗言志辨》,华东师范大学出版社,1996年版,第4页。。其实,“诗言志”的意义尚不止于此,它还开启了一个“言志”的传统。
关于“诗言志”,朱自清将其归纳为献诗陈志、赋诗言志、教诗明志、作诗言志四个方面。大抵而言,“赋诗”“教诗”说明用诗,而“献诗言志”与“作诗言志”主要强调作诗。就“言志”传统来看,最需注意的是“赋诗言志”。朱自清分析说“在赋诗的人,诗所以‘言志’,在听诗的人,诗所以‘观志’‘知志’”。赋诗与献诗不同,“从外交方面看,诗以言诸侯之志,一国之志,与献诗陈己志不同。在这种外交酬酢里言一国之志,自然颂多而讽少,与献诗相反”;当然,外交赋诗也有出乎酬酢的讽颂之外的,“一面言一国之志,一面也还流露着赋诗人之志,他自己的为人”。(2)朱自清：《诗言志辨》,第15-17页。《左传·襄公二十八》载：
齐庆封好田而耆酒,与庆舍政,则以其内实迁于卢蒲嫳氏,易内而饮酒。数日,国迁朝焉。使诸亡人得贼者,以告而反之,故反卢蒲癸。癸臣子之,有宠,妻之。庆舍之士谓卢蒲癸曰：“男女辨姓,子不辟宗,何也?”曰：“宗不余辟,余独焉辟之?赋诗断章,余取所求焉,恶识宗?”(3)杨伯峻：《春秋左传注》,中华书局,1990年版,第1145-1146页。
“赋诗”之说最早出自此处。据说庆封爱好打猎与嗜好喝酒,就把政权交给庆舍。卢蒲癸做了庆舍的家臣,很受宠信,庆舍就把女儿嫁给他。庆舍的家臣告诉卢蒲癸,男女结婚要辨姓。卢蒲癸回答说：“同宗不避我,我怎么能单独避开同宗呢?就像赋诗断章取义一样,我取所需要的东西,哪里知道什么同宗?”此记载的重点是谈论男女结婚辨姓,“赋诗”之说只是附带提及。杨伯峻说：“赋诗断章,譬喻语。”(4)杨伯峻：《春秋左传注》,第1145-1146页。可见卢蒲癸在此使用“赋诗断章”,只是将其用作譬喻。不过问题在于,既然是谈论男女结婚辨姓,为何要使用“赋诗断章”来作譬喻呢?所谓譬喻,表明本体与喻体之间必然存在某种相似。庆舍将女儿嫁给卢蒲癸,按照同姓不婚的原则,是不允许的。庆舍的家臣告诉卢蒲癸,希望他能够回避。卢蒲癸认为庆舍并不忌讳同宗而主动将女儿嫁给自己,那么自己也没有必要回避。卢蒲癸在回答时顺便说出“赋诗断章”,其意图很清楚。庆舍嫁女,自己娶妻,各取所需,就像“赋诗断章”一样。对于“赋诗断章”杨伯峻解释说：“春秋外交常以赋诗表意,赋者与听者各取所求,不顾本义,断章取义也。”(5)杨伯峻：《春秋左传注》,第1146页。这个解释大体表达三层意思：一是赋诗常用于外交;二是断章取义;三是不顾本义。从这个解释来看,可以明白卢蒲癸为何要用“赋诗断章”作譬喻了。
不过,卢蒲癸说“赋诗断章,余取所求”,尽管是用作譬喻,而不是对“赋诗断章”的直接说明,但实际上卢蒲癸在一定程度上曲解了“赋诗断章”的原义。“赋诗”通常只是截取整首诗的一部分,亦即采取“断章”的形式,这是符合当时实际的。但是这种“断章”是否可以不必顾忌整首诗的意旨,是值得讨论的。因此,卢蒲癸说“赋诗断章”并没有错,但说“余取所求”,则需要辨析。《左传·襄公十六》载：
晋侯与诸侯宴于温,使诸大夫舞,曰：“歌诗必类。”齐高厚之诗不类。荀偃怒,且曰：“诸侯有异志矣。”使诸大夫盟高厚,高厚逃归。于是,叔孙豹、晋荀偃、宋向戌、卫宁殖、郑公孙虿、小邾之大夫盟,曰：“同讨不庭。”(6)杨伯峻：《春秋左传注》,第1026-1027页。
晋侯与诸侯在温地举行宴会,要求大家“歌诗必类”。齐国大臣高厚并没有遵照“歌诗必类”的要求,这让荀偃很生气。荀偃认为诸侯有二心,提出要共同讨伐有异志的诸侯。所谓“歌诗必类”,杨伯峻说：“必类者,一则须与舞相配,而尤重表达本人思想。”(7)杨伯峻：《春秋左传注》,第1027页。根据“必类”的原则,表明赋者是不能随意“断章取义”的。同时,“必类”原则显然也不是临时建立的,而是事先早已存在。“必类”原则的建立,应该与诗篇旨意的领会有关。也就是说,赋诗时“断章”虽然比较自由,但“断章”是不能不受整首诗之意旨制约的。比如《左传·僖公二十三年》载重耳赋《黍苗》,其义取“芃芃黍苖,阴雨膏之”,无论是赵衰解说,还是韦昭《注》,均突出这一点。此后《襄公十九年》载：“晋栾鲂帅师从卫孙文子伐齐。季武子如晋拜师,晋侯享之。范宣子为政,赋《黍苗》。季武子兴,再拜稽首,曰：‘小国之仰大国也,如百谷之仰膏雨焉。若常膏之,其天下辑睦,岂唯敝邑?’”(8)杨伯峻：《春秋左传注》,第1046-1047页。范宣子赋《黍苗》,同样是取义“芃芃黍苖,阴雨膏之”;而季武子的解说也是围绕此句展开。不同的时代、地点,不同的人物赋同一首诗,其取义有着惊人的相似。这显然不能以偶合来解释,而只能说诗篇的意旨在很大程度上制约“断章取义”的空间。
正如杨伯峻所言,春秋外交常以赋诗表意。在外交场合通过赋诗来进行交流,这是春秋时期极为常见的现象。在这方面,《左传》《国语》提供比较丰富的记载。《左传·僖公二十三年》载：
他日,公享之。子犯曰：“吾不如衰之文也,请使衰从。”公子赋《河水》。公赋《六月》。赵衰曰：“重耳拜赐!”公子降,拜,稽首,公降一级而辞焉。衰曰：“君称所以佐天子者命重耳,重耳敢不拜?”(9)杨伯峻：《春秋左传注》,第410-411页。
此事又见于《国语》：
明日宴,秦伯赋《采菽》,子余使公子降拜。秦伯降辞。子余曰：“君以天子之命服命重耳,重耳敢有安志,敢不降拜?”成拜卒登,子余使公子赋《黍苗》。子余曰：“重耳之仰君也,若黍苗之仰阴雨也。若君实庇荫膏泽之,使能成嘉谷,荐在宗庙,君之力也。君若昭先君之荣,东行济河,整师以复强周室,重耳之望也。重耳若获集德而归载,使主晋民,成封国,其何实不从。君若恣志以用重耳,四方诸侯,其谁不惕惕以从命!”秦伯叹曰：“是子将有焉,岂专在寡人乎!”秦伯赋《鸠飞》,公子赋《河水》。秦伯赋《六月》,子余使公子降拜。秦伯降辞。子余曰：“君称所以佐天子匡王国者以命重耳,重耳敢有惰心,敢不从德。”(10)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》,上海古籍出版社,1998年版,第360页。
重耳即位之前曾经有过较长时间的流亡,当他流亡到秦国时,秦穆公对他非常友好,将自己的女儿嫁给他。在一次招待重耳的宴会上,秦穆公主动赋《采菽》,赵衰让重耳下堂拜谢,赵衰这样做的依据就是《采菽》。韦昭《注》谓：“《采菽》,《小雅》篇名,王赐诸侯命服之乐也。其诗曰：‘君子来朝,何赐予之,虽无予之,路车乘马。’”(11)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》,第360页。《采菽》是天子赐诸侯命服之乐,秦穆公通过赋《采菽》暗中传达自己的意图,赵衰显然领会了其中的意思。赵衰让重耳赋《黍苗》,并解释说：“如果您能够扶助重耳,东渡黄河,整治军旅使周室复兴,这是重耳的愿望。重耳如果承蒙您的大德回到晋国成为君主,是会听从您的安排的。”关于《黍苗》,韦《注》说：“《黍苗》,亦《小雅》,道邵伯述职劳来诸侯也。其诗曰：‘芃芃黍苖,阴雨膏之。悠悠南行,邵伯劳之。’”(12)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》,第361页。秦穆公应该清楚重耳赋《黍苗》的意图,赵衰的解说只不过使这种意图更加明显化。秦穆公赋《鸠飞》,韦昭分析说：“《鸠飞》,《小雅·小宛》之首章,曰：‘宛彼鸣鸠,翰飞戾天。我心忧伤,念昔先人。明发不寐,有怀二人。’言己念晋先君洎穆姬不寐,以思安集晋之君臣也。《诗序》云：‘文公遭骊姬之难,未反而秦姬卒,所以念伤亡人,思成公子。’”(13)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》,第361页。可见秦穆公通过赋《鸠飞》,表达愿意帮助重耳的心愿。以上赋诗《左传》并未记录。接下来“公子赋《河水》。秦伯赋《六月》”,这是《国语》《左传》共同载录的。关于《河水》,韦昭说：“河,当作沔,字相似误也。其诗曰：‘沔彼流水,朝宗于海。’言己反国当朝事秦。”(14)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》,第361页。杨伯峻指出：“杜《注》：‘《河水》,逸《诗》,义取河水朝宗于海。海喻秦。’”(15)杨伯峻：《春秋左传注》,第410页。重耳赋《河水》,表达这样的愿望,只要秦穆公帮助自己回到晋国当上国君,那么愿意率领晋国尊奉秦国,就像河水流向大海一样。所谓“《六月》”,韦昭说：“《六月》,道尹吉甫佐宣王征伐,复文、武之业。其诗云：‘王于出征,以匡王国。’二章曰‘以佐天子’,三章曰‘共武之服,以定王国’。此言重耳为君,必霸诸侯,以匡佐天子。”(16)上海师范大学古籍整理研究所校点：《国语》,第361页。秦穆公通过赋《六月》,暗中告诉重耳自己愿意帮助他。
杨伯峻指出“《左传》记赋《诗》者始于此”,当然,“始于此,非前此无赋《诗》者,盖不足记也”。(17)杨伯峻：《春秋左传注》,第410页。从这个例证来看,春秋时期的外交,人们的交往通常借助赋诗形式来表达彼此内心的愿望。由此看出,在春秋时期的外交场合,人与人之间要传递彼此内心的想法,通常并不采取直接表达的方式,而是通过赋诗来完成。当然,有些情况下的赋诗要表达的并不是诸侯之志,而是个体之志,即个体的意志与情感。
《左传·襄公二十七年》载,郑伯在垂陇设宴招待赵孟(文子),郑国子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石等七位大夫陪同。在宴会中,赵孟请求七位大夫赋诗,想以此了解他们的志向。根据赵孟的请求,七位大夫分别赋诗,赵孟也依次做了回复,最后对他们进行评价。此处的赋诗,显然与前面的赋诗有别,它不再是为了解决国家事务而赋诗。此处的赋诗是出于宾客的请求,想借赋诗以了解赋者的志向。比如子展赋《草虫》,杜《注》指出：“《草虫》,《诗·召南》。曰：‘未见君子,优心仲忡。亦既见止,亦既觏止,我心则降。’以赵孟为君子。”(18)杨伯峻：《春秋左传注》,第1134页。据杜《注》,子展赋《草虫》显然把赵孟当作君子看待。赵孟听后自谦不敢当,并推测子展在七人中大概是最后亡的。杜《注》拈出《草虫》诗句“未见君子,优心仲忡。亦既见止,亦既觏止,我心则降”,所谓“未见君子”,站在赋者子展的立场,其中的“君子”显然暗指赵孟,于是引出赵孟“善哉,民之主也!抑武也,不足以当之”的谦辞。《草虫》还有“亦既见止,亦既觏止,我心则降”的诗句,从赋者的立场来看,显然是子展自指。所谓“我心则降”,毛《传》、郑《笺》与孔《疏》把“我心则降”理解为“我内心隐忧的消解或平息”。(19)孔颖达：《毛诗正义》,北京大学出版社,1999年版,第69页。与此不同的是,赵孟将“我心则降”理解为子展“在上不忘降”,即在上位却不忘贬降自己。赵孟正是通过解读子展所赋《草虫》的诗句来了解子展的内心,并进而对他的为人及命运做出预测。又如伯有赋《鹑之贲贲》,赵孟预测伯有会被杀,因为他诬蔑国君。杜预《注》说：“《鹑之贲贲》,《诗·鄘风》。卫人刺其君淫乱,鹑鹊之不若。义取‘人之无良,我以为兄,我以为君’也。”孔《疏》解释说：“伯有赋此诗者,义取人之无善行者,我以此为君,是有嫌君之意。”(20)孔颖达：《春秋左传正义》,北京大学出版社,1999年版,第1063页。可见,伯有通过《鹑之贲贲》透露其内心对郑伯的一种蔑视,赵孟也借此才作出上述的预测。因此,这里“赋诗”的目的不在于解决国家的事务,而是通过“赋诗”的方式向他人呈现赋者本人的内心世界。
又如《左传·昭公十六年》载,郑国六卿在郊外为韩宣子饯行,宴会上宣子请求他们赋诗,以此了解他们的志向。(21)杨伯峻：《春秋左传注》,第1380-1381页。子齹赋《野有蔓草》,诗中有“邂逅相遇,适我愿兮”的句子,表达对宣子来访的欢迎之情。宣子听后很感激,也表达对子齹的祝愿。子产赋《郑之羔裘》,诗中说“彼其之子,舍命不渝”“彼其之子,邦之司直”“彼其之子,邦之彦兮”,这些诗句均表达对宣子的赞美。宣子听后连忙表示担当不起。子大叔赋《褰裳》,杜《注》谓：“《褰裳》诗曰：‘子惠思我,褰裳涉溱。子不我思,岂无他人。’言宣子思己,将有《褰裳》之志;如不我思,亦岂无他人。”(22)孔颖达：《春秋左传正义》,第1353页。根据杜预的解释,子大叔的意思非常明晰,难怪韩宣子听后马上说“有我在这里,岂敢劳动您去侍奉他人”。子游赋《风雨》,诗中说“既见君子,云胡不夷”;子旗赋《有女同车》,诗中说“洵美且都”;子柳赋《萚兮》,诗中说“倡予和女”。这些诗句都表示对韩宣子的赞美与欢迎。由此可以看出,郑国六卿在韩宣子面前赋诗,都是私下表达对韩宣子赞美之情。这里的“志”,并不是诸侯之志,国家之志;而是个体之志,私人之志。这些“志”更多的是表达个体的私人情感。
可见,春秋时期盛行的赋诗言志,其“志”的内涵在不同语境下是有所区别的。大致看来,“赋诗言志”之“志”可分为两种类型：一是基于外交事务方面的“志”,大都反映的是国家之“志”;二是基于个体层面的“志”,反映的是私人之“志”。就“言志”传统渊源而言,虽与“诗言志”这一大传统有关,但更多的是承继“赋诗言志”而来,特别是“赋诗言志”的第二种形态。“言志”传统下的“志”,主要涉及私人之“志”。
杨伯峻根据《左传》的记载,指出春秋时期的赋诗终于定公四年,“盖其时赋《诗》之风渐衰,后竟成绝响矣”(23)杨伯峻：《春秋左传注》,第410页。。鲁定公四年,即公元前506年,孔子适值45岁。有学者指出,春秋时期盛行赋诗行为,“从鲁僖公时代逐渐兴起,至鲁襄公、鲁昭公时代先后达到最高峰,经历了襄、昭时代的高峰之后,到鲁定公时代陡然回落,盛极一时的聘问歌咏自此煞尾,彻底走向沉寂”(24)马银琴：《周秦时代诗的传播史》,社会科学文献出版社,2011年版,第247页。。孔子经历了赋诗风气极盛的襄、昭时代,这就决定了孔子很熟悉赋诗的风气。《论语·季氏篇》载孔子教导孔鲤时特别提到学诗,强调“不学诗,无以言”(25)杨伯峻：《论语译注》,中华书局,1980年版,第178页。。这句话表面上是说“不学诗就不会说话”,但其真正含义则是指向赋诗传统。在春秋时代,人们的日常交往,特别是外交场合,往往是通过赋诗进行交流的。离开诗,或者不懂诗,人与人之间是很难进行沟通的。正是基于这种情形,孔子才要求孔鲤认真学诗。
不过,孔子也经历了赋诗风气衰歇的时代,这在很大程度上影响了孔子及其弟子的言诗。《论语》中有很多论诗的记载,表明孔子及其弟子似乎已经偏离赋诗风气。《学而篇》云：
子贡曰：“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰：“可也;未若贫而乐,富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之谓与?”子曰：“赐也,始可与言《诗》已矣,告诸往而知来者。”(26)杨伯峻：《论语译注》,第9页。
子贡引用《卫风·淇奥》的诗句,其目的并不在于借此诗与孔子交流;而是通过引用此诗,去印证对某种道理的领会。子贡问道：“贫穷却不巴结奉承,有钱却不骄傲自大,怎么样?”孔子回答说：“不如贫穷而乐道,富有而谦虚有礼。”子贡领悟了孔子的话,于是引用“如切如磋,如琢如磨”的诗句。根据毛《传》、孔《疏》的分析,“如切如磋,如琢如磨”原本指玉器等器物的制作,却被用来指道德学问的修养。(27)孔颖达：《毛诗正义》,第216-217页。子贡的提问是基于人的品格修养,孔子也是从这方面去加以引导。孔子的启发使子贡领会到人的品格修养是一个过程,子贡于是领悟诗句“如切如磋,如琢如磨”的含义。通过这个例证,可以看出,孔门引诗的主要目的是领会诗句的道德意义,而不是用于交流。这就表明孔门由赋诗转向论诗、言诗。又如《八佾篇》载子夏首先引用一句诗,然后询问它的意思,这显然不是赋诗的套路。这句诗说,有酒窝的脸笑得美呀,黑白分明的眼流转得媚呀,洁白的底子上画着花卉呀。孔子提醒说：先有白色底子,然后画花。子贡听后立即领悟到礼乐产生在仁义之后的道理。(28)“绘事后素”有不同理解,此处参考杨伯峻《论语译注》的看法,见该书第25-26页。又如孔子评论说：“《诗》三百,一言以蔽之,曰：‘思无邪。’”(29)杨伯峻：《论语译注》,第11页。这是对《诗经》整体意旨的把握。孔子说：“《关睢》,乐而不淫,哀而不伤。”(30)杨伯峻：《论语译注》,第30页。这是对《关睢》这首诗内容的总结。这些评论或总结也是着眼于诗篇的内涵,大都与道德修养联系起来。
就《论语》有关论诗记载来看,孔子及其弟子讨论《诗经》,大都偏离赋诗之轨迹。他们不再借用诗句来传递内心的想法,不再把诗句当作交流的工具。他们引用诗句,往往立足于考察诗篇道德层面的内涵。所以,孔子及其弟子不再把诗篇当作言志的工具,他们最感兴趣的是如何从诗篇中领会道德意旨,这就在很大程度上远离“赋诗言志”的宗旨。
另一方面,孔子及其弟子似乎又改造了“赋诗言志”,他们往往采取直接言志的方式。比如《孔子家语·致思篇》载：
孔子北游于农山,子路、子贡、颜渊侍侧。孔子四望,喟然而叹曰：“于斯致思,无所不至矣。二三子各言尔志,吾将择焉。”子路进曰：“由愿得白羽若月,赤羽若日,钟鼓之音上震于天,旍旗缤纷下蟠于地。由当一队而敌之,必也攘地千里,搴旗执聝。唯由能之,使二子者从我焉。”夫子曰：“勇哉!”子贡复进曰：“赐愿使齐、楚合战于漭瀁之野,两垒相望,尘埃相接,挺刃交兵。赐著缟衣白冠,陈说其间,推论利害,释国之患,唯赐能之,使夫二子者从我焉。”夫子曰：“辩哉!”颜回退而不对。孔子曰：“回,来!汝奚独无愿乎?”颜回对曰：“文武之事,则二子者既言之矣,回何云焉?”孔子曰：“虽然,各言尔志也,小子言之。”对曰：“回闻熏、莸不同器而藏,尧、桀不共国而治,以其类异也。回愿得明王圣主辅相之,敷其五教,导之以礼乐,使民城郭不修,沟池不越,铸剑戟以为农器,放牛马于原薮,室家无离旷之思,千岁无战斗之患。则由无所施其勇,而赐无所用其辩矣。”夫子凛然曰：“美哉德也!”子路抗手而对曰：“夫子何选焉?”孔子曰：“不伤财,不害民,不繁词,则颜氏之子有矣。”(31)杨朝明、宋立林：《孔子家语通解》,齐鲁书社,2009年版,第73-74页。
孔子带领子路、子贡、颜渊北游农山,登上山顶,要求他们谈谈各自的志向。子路首先谈了自己的理想,说愿意手拿帅旗,指挥军队与敌人作战,保证能够打败敌人。子贡接着说,齐、楚两国在辽阔的原野上交战,能够在两国之间奔走劝告,解除国家的外患。颜回并没有立即作答,在孔子的引导下说出自己的理想,希望辅佐贤明的君主,布施教化,用礼乐教导民众,天下太平。孔子最后发表意见,赞同颜回的理想。《韩诗外传》卷九也记载此事,其文本与上述文本都记载了孔子要求弟子言志,在内容方面也比较一致,子路言战争,子贡言出使,颜回言教化。但在具体表述方面,两个文本的差异较大。(32)屈守元：《韩诗外传笺疏》,巴蜀书社,2012年版,第411页。比较起来,《说苑·指武篇》记载此事,整个文本与《孔子家语·致思篇》在内容方面非常接近,但在表述方面也并不完全一致。(33)刘向著,王锳、王天海译注：《说苑全译》,贵州人民出版社,1992年版,第639页。不过,《韩诗外传》还收录一个文本,这个文本看起来与《孔子家语》《说苑》比较接近,但也存在不小差异,特别是颜回的言论,更是做了很多润色。(34)屈守元：《韩诗外传笺疏》,第343页。这些文本之间的差异,在很大程度上揭示它们是出于有意识地编纂。同时,就其核心因素论之,这些文本均为孔子与弟子子路、子贡、颜渊言志。《孔子家语》《韩诗外传》及《说苑》均收录这个文本,特别是《韩诗外传》还收录两次,可见这个言志文本的典型性。
《论语》也出现类似言志的文本：
颜渊季路侍。子曰：“盍各言尔志。”子路曰：“愿车马衣轻裘与朋友共敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善,无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之,朋友信之,少者怀之。”(35)杨伯峻：《论语译注》,第52页。
《孔子家语》等所收录的是孔子与子路、子贡、颜渊的言志文本,此处只是孔子与颜渊、季路,而子贡则缺席。其次,就言志内容而言,这个文本与《孔子家语》等更是有着根本不同。《孔子家语》等涉及战争、出使、教化等内容,而此处主要谈论个人修养。再次,《孔子家语》《韩诗外传》《说苑》中的孔子只是引导者,此处的孔子不仅是引导者,并且也参与言志,也说出自己的志向。最后,《论语》这个言志文本比较起来就显得短小,缺乏铺叙。这些差异表明,孔门言志文献内部是存在区别的。从形态上来看,孔门言志文献主要呈现两种类型：一是实录型,文本很简短;二是编纂型,其文本较复杂。大抵而论,前者多为实录,后者则普遍经过加工,是出于有意的编纂。
整体来看,“诗言志”传统开创了“言志”传统,这一传统在春秋时期的外交场合颇为盛行,人们往往借助诗篇来委婉表达心中的情意。不过,这种传统在春秋晚期开始衰歇,代之而起的是孔门言志。孔门言志虽然沿承“赋诗言志”传统,但它改变赋诗来言志的做法,而是直接陈述心中的志向。虽然流传下来的孔门言志文献并不多,但通过这些文献,不仅可以了解“赋诗言志”传统的裂变与转向,而且这些文献本身也揭示了孔门的个体修养目标与社会理想,是理解儒家思想的重要依据。不仅如此,这些言志文献还在一定程度上透露了《论语》编纂方式的若干信息。
《先进篇》“侍坐”章是《论语》比较独特的一个文本,其独特性主要表现为两点：一是它的篇幅较长,《论语》的章节大都很短,可是“侍坐”章例外,是《论语》为数不多的篇幅较长的文本之一。二是这一章的内容比较特殊,这个文本讲述子路、曾皙、冉有、公西华四人陪孔子坐着,孔子希望他们谈谈自己的志向。子路率先提出自己的想法,然后冉有、公西华、曾皙依次谈了自己的想法。子路说,一千辆兵车的国家,夹在大国的中间,外有他国军队的威胁,国内又面临严峻的灾荒,三年的时间,可以使百姓勇敢无畏,而且懂得道理。冉有说,方圆六七十里或五六十里的小国,三年之后,可以使老百姓富足;至于礼乐建设,就只有等待君子去做。公西华谦虚说自己并不是很有才能,而是愿意学习,愿意做一个小司仪,穿着礼服礼帽办祭祀或者参加盟会。曾皙说,暮春的时候,和五六位成年人,六七个少年,在沂水边洗澡游泳,在祭坛上乘凉,一路唱着歌回家。孔子赞同曾皙的想法,最后对其他三位学生也分别进行了评价。(36)杨伯峻：《论语译注》,第118-119页。
崔述认为此章“文体少异,语意亦类庄周”(37)崔述撰著,顾颉刚编订：《崔东壁遗书》,上海古籍出版社,1983年版,第322页。。梁启超指出：“《论语》的词句是最简单不过的,‘有教无类’一章才四个字,多的不能过一百字,大部分总是二三十字。所以那些长篇大论,洋洋数百言的,我们不免怀疑。如‘子路曾皙冉有公西华侍坐’一章有四百一十五字,……这种文体到战国初年才有,孔子当年是不会有的。”又说：“从学说思想看,《论语》也有些部分不大对的。如‘子路曾皙冉有公西华侍坐’一章,说孔子称赞曾皙的志趣。后来宋学最重这章,周敦颐、程灏、陈献章最称道曾皙。这章固然很好,但和孔子思想却不十分对映。孔子最重经济实用,这章却裁抑忧国救时的子路、冉有、公西华,奖励厌世清谈的曾皙,在孔门思想系统上显然冲突。这章自然靠不住。”(38)梁启超：《梁启超全集》,北京出版社,1999年版,第5074-5076页。钱穆说：“本章吾与点也之叹,甚为宋明儒所乐道,甚有谓曾点便是尧舜气象者。此实深染禅味。朱注《论语》亦采其说,然此后《语类》所载,为说己不同。”(39)钱穆：《论语新解》,生活·读书·新知三联书店,2002年版,第217页。李泽厚评论说：“这是非常著名也非常重要的一章。从字句到内容,历来有各种解说。本读有的地方以意译出之,不然可惜了这篇好文章。从内容说,宋明理学受释、道影响,大讲曾点的‘天地气象’,以此作为孔学准宗教的精神状态,所谓‘胸次悠然直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外’(朱注),等等,但朱熹毕竟晚年意识这一点而后悔了,‘易篑之前,悔不改浴沂注一章。留为后学病根’(《集释》)。本来,孔子只是一时赞叹,并没这层意思在内。这也正是解释学的功能：宋明理学确实发掘和发展了儒学宗教性的深度,使人对原典有了另外一层的更深体会。但孔子并不因此‘天地境界’而像许多理学家那祥轻视或贬低前三个学生的志向和事业。”(40)李泽厚：《论语今读》,安徽文艺出版社,1998年版,第272-273页。李零指出：“曾皙为什么问孔子,因为他并不明白孔子为什么夸他。其实,他们每个人都只是抓住了问题的一面,都对也都不对。从前,朱熹以为此章是夸曾皙,是贬子路、冉有、公西华,因而把曾皙说得神乎其神。晚年他很后悔,说是‘留为后学病根’(明杨慎《丹铅录》)。但清张履祥说,四子之志是讲治道先后(《备忘录》),却值得注意。李泽厚说,他的想法‘非常牵强但有意思’。我觉得,张说不但有意思,也很有道理。”(41)李零：《丧家狗—我读〈论语〉》,山西人民出版社,2007年版,第221页。这些评论不但表明此文本的复杂性,同时也促使人们去分析这些问题出现的原因。
此文本实际上包括四个部分：一是学生陪孔子坐着,二是孔子与学生谈志向,三是讨论治国,四是孔子评价学生。翻阅《论语》,这些情节其实不同程度散见其他地方。比如侍坐言志,《公冶长篇》载“颜渊季路侍”,“侍”指孔子坐着,弟子站着。(42)杨伯峻：《论语译注》,第53页。颜渊、子路站在孔子身边,孔子希望他们谈谈自己的志向。此章也是子路首先发表自己的看法,他愿意把自己的车马衣服和朋友们共同使用,坏了也没有什么遗憾。颜渊说不愿意夸耀自己的长处和功劳,回答很谦虚。这个文本记录孔子和学生在一起谈论志向,可是文本篇幅短,没有孔子的评论,不过孔子也谈论自己的志愿。又《先进篇》载：
闵子侍侧,訚訚如也;子路,行行如也;冉有、子贡,侃侃如也。子乐,“若由也,不得其死然。”(43)杨伯峻：《论语译注》,第113页。
“侍侧”意谓或坐或立,不加肯定。(44)杨伯峻：《论语译注》,第53页。几位学生站在孔子身边,闵子骞恭顺,子路刚强,冉有、子贡温和。看到这种情形,孔子很高兴。这里主要描述学生们的神态,没有言论的记载,只记录孔子对子路的评价,预测其不得好死。据《史记·卫康叔世家》的记载,子路之死非常悲壮。以上两例描述的是侍坐的情况,“颜渊季路侍”章不但有言志的情节,而且子路出现其中,也是第一个发言。“闵子侍侧”有侍坐的情节,不过没有谈话的过程,子路、冉有出现其中,子路刚强而冉有温和,这与“侍坐”章是一致的。
在《论语》中,还可以发现很多孔子与学生论政的例子,李泽厚说：“《论语》和孔子本人都有很多关于政治方面的讲述,并且放置在很重要的位置上,即使是曾参学派的记录传承,也仍可看出。”(45)李泽厚：《论语今读》,第34页。比如《子路篇》载：
子路曰：“卫君待子而为政,子将奚先?”子曰：“必也正名乎!”子路曰：“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰：“野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所错手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”(46)杨伯峻：《论语译注》,第133-134页。
子路对孔子说,假如卫君等您去治理国政,首先该做什么,孔子提出首先应该正名。孔子指出,如果名不正,说话就不顺当;说话不顺当,工作就搞不好;工作搞不好,礼乐制度就办不起来;礼乐制度办不起来,刑罚就不会得当;刑罚不得当,百姓就不知道如何行为。按照这条记载,孔子将礼乐刑罚联系在一起,当然,在德治与法治两种方式中,孔子显然将德治摆在首位,这反映出孔子或者儒家在治理国家过程中注重教化的理念。又《颜渊篇》载：
子贡问政。子曰：“足食,足兵,民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去,于斯三者何先?”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去,于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死,民无信不立。”(47)杨伯峻：《论语译注》,第126页。
子贡向孔子讨教如何治理政事,孔子说：要做到粮食充足、军备充分、人民对政府有信心。子贡又问,如果不得已,三者之中先去掉哪一项,孔子说：去掉军备。子贡继续问,如果不得已,二者之中先去掉哪一项,孔子说：去掉粮食,自古以来,人都要死亡,如果人民对政府没有信心,政府就难以维持。这段话值得注意：一是儒家强调政事包含食、兵、信三个核心要素,可见儒家注重民众的生活以及国家的安全;二是儒家又特别重视人民对政府的信心,其实也就是民心。在这条材料中,食、兵在“侍坐”章是明显存在的。至于民心,虽没有明确提到,但民心是建立在食、教之基础上的,因此,可以说民心也间接包含在“侍坐”章中。特别要引起注意的是《子路篇》的这条记载：
子适卫,冉有仆。子曰：“庶矣哉!”冉有曰：“既庶矣,又何加焉?”曰：“富之。”曰：“既富矣,又何加焉?”曰：“教之。”(48)杨伯峻：《论语译注》,第136-137页。
孔子到卫国,冉有驾车。孔子说：“卫国人口真多啊。”冉有问：“人口很多了,该怎么办呢?”孔子说：“使他们富裕。”冉有问道：“已经富裕了,又该怎么办?”孔子说：“教育他们。”首先对话是在冉有与孔子之间进行的,而冉有又出现在“侍坐”章中。其次,他们的对话揭示儒家施政的一个重要思路,即先富后教,这对于理解“侍坐”章的结构编排很有启发。
《论语》还记载若干孔子对学生从政能力的评价,比如：
季康子问：“仲由可使从政也与?”子曰：“由也果,于从政乎何有?”曰：“赐也可使从政也与?”曰：“赐也达,于从政乎何有?”曰：“求也可使从政也与?”曰：“求也艺,于从政乎何有?”(49)杨伯峻：《论语译注》,第58页。
孟武伯问子路仁乎?子曰：“不知也。”又问,子曰：“由也,千乘之国,可使治其赋也,不知其仁也。”“求也何如?”子曰：“求也,千室之邑,百乘之家,可使为之宰也,不知其仁也。”“赤也何如?”子曰：“赤也,束带立于朝,可使与宾客言也,不知其仁也。”(50)杨伯峻：《论语译注》,第44页。
这两则材料所评论的人物除子贡外均在《先进篇》“侍坐”章出现,尤其是孔子依次评价子路、冉有、公西华,这个顺序与“侍坐”章是一致的;其次,孔子指出子路善于军事、冉求擅长政务、公西华善于外交,这与“侍坐”章也有惊人的相似。
经过上面的分析,可以发现“侍坐”章的结构及内容大都见之于《论语》其他篇章,不过比较起来,“侍坐”章最为完整。何以会出现这种情形,这无疑是需要思考的。当孔子去世之后,一个迫切的现实问题就是如何维持庞大的儒门。《孟子·滕文公上》说：
昔者孔子没,三年之外,门人治任将归,入揖于子贡,相向而哭,皆失声,然后归。子贡反筑室于场,独居三年,然后归。他日,子夏、子张、子游,以有若似圣人,欲以所事孔子事之,强曾子。曾子曰：“不可。江汉以濯之,秋阳以暴之,皜皜乎不可尚已。”(51)焦循：《孟子正义》,上海书店,1986年版,第231-232页。
推选一位“掌门”,这确实是一个简单而有效的办法。可是,现实表明这条道路走不通。当子夏等弟子推选有子继承孔子的位置时,曾子(曾参)就站出来表示反对。不过曾子的反对最终并没有阻止有子成功地占据“掌门”的位置。然而,有子担任儒家“掌门”的时间并不长,《史记·仲尼弟子列传》载有子的表现令众多弟子失望,从而也印证曾子的断言,孔子是没有人能够比得上的。
另一方面,有子的失败似乎加速了儒门的分化。弟子之间有的在孔子生前已经出现矛盾,不过这些矛盾并没有发展到不可收拾的境地。随着孔子去世,加之有子未能有效地胜任这个职位,儒门的分化或者分裂已经不可避免。战国时代学派林立,各学派为了推行自己的主张,彼此展开论战。儒家分化的局面不利于应对当时的形势,在这种情形下,为了加强本学派的建设,就必须将已经分散的学派力量重新凝聚起来。既然推选“掌门”的措施失效了,那么编撰孔子遗说就不失为一种选择。在《论语》编纂问题上,存在孔子参与编定说、弟子编定说、门人编定说、文景博士编定说等诸多说法。这些看法中,孔子参与编定说及文景博士编定说不太符合《论语》的实际流布,因此也就很少被认可。就实际情况来看,《论语》成于弟子、门人之手的可能性更大,然而,到底是哪些弟子、门人参与这项工作呢?柳宗元在《论语辩》中指出《论语》记载很多孔子与弟子的对话,对于这些弟子大都直呼名或字,唯曾子、有子、闵子极少数弟子例外。这些人被给予尊称,合理的解释就是他们及其弟子直接参与《论语》的编撰工作。目前一般认为《论语》成于曾子一系,亦即最终大约在子思手上得以定型。
这一点其实也可从“侍坐”章的编撰获得可能的线索。“侍坐”章的结构及内容大都见于《论语》其他篇章,可是“侍坐”章中有关曾皙的事件在《论语》其他地方却不见载录,这就值得思考。其次,尽管目前对于曾皙说法的理解并不一致,然而曾皙的观点获得孔子高度赞扬却是事实。就《论语》的相关记载来看,孔子对子路、冉有、公西华的评价并不低,然而在“侍坐”章中,孔子虽然对冉有、公西华是肯定的,对子路却颇有微词(孔子对子路的批评也见于《论语》其他地方),并且在四人中,曾皙被安排在谈话的最后,显然是有意的。前面所言《孔子家语》等文献中提到孔子与子路、子贡、颜渊言志,颜渊也是被置于最后言志。颜渊在儒门的地位是不言而喻的。尽管《孔子家语》等载录有颜渊参与的言志文献,可是它并未编入《论语》;而载入《论语》的有颜渊参与的那篇言志文献又非常短小,显然无法与“侍坐”章相提并论。“侍坐”章将曾皙安排在最后,与颜渊相当,其目的在于突出其地位。曾皙是曾子的父亲,而《论语》成于曾子一系,那么,曾子有意突出父亲的地位是可以理解的。曾子在孔门弟子中年龄最小,在当时难以比肩颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、宰我、子贡、冉有、季路、子游、子夏这些先进弟子。然而当子夏、子张、子游支持有子之际,曾子表示反对,这一举动可以做多方面的解读。其中很难完全排除曾子争正统这一私意,特别是在儒门因孔子去世后面临分裂的时候。当曾子及其后学主持编纂《论语》时,他们当然会很好地把握这个机会,比如《学而篇》首章载录孔子之言,第二章记有子之言,第三章又是孔子之言,第四章安排的则是曾子的话。有子之言继孔子之后,这好理解,因为有子曾被推选为孔子的继承人。然而在第三章孔子之言之后,紧接着安排曾子的话,这无疑是为了凸显曾子的地位。并且,曾子的话没有紧接有子之后,而是在有子之言之后又插入孔子,然后再接以曾子,这也体现曾子一系的微意。一方面,有子曾经担任儒门的“掌门”,尽管未能善终,但这个事实抹杀不了,因此在孔子之言之后继以有子。另一方面,曾子曾经不支持有子出任,自然也就不愿紧接其后,所以第三章安排孔子之言,第四章继以曾子。这种编排很可能暗含曾子学派以孔子继承者自居的用心,同时在一定程度上是对有子地位的某种消解。其实整体考察《学而篇》的收录情况可以加深上面的认识。本篇共16章,其中孔子有8条、有子3条、曾子2条、子夏1条、子贡1条、子禽与子贡对话1条,从这一点来看,曾子仅次于孔子、有子,而位居子贡(1条半)、子夏的前面。就全书来看,子路出现47次、子贡44次、子夏23次、子张23次、子游8次,而有子出现4次、曾子17次,比较起来,有子、曾子似乎不算多,但是,有子、曾子被冠以“子”的称号,这是子路、子贡所没有的。同时,比较起来,有子出现4次,其中两次被称作“有若”(不过这两次情况较为特殊,即有若面对的是鲁哀公),而“曾子”的称谓则贯穿全书始终。可以说,有子、曾子的地位是高于其他弟子的。曾皙、曾参父子作为孔子的学生,曾子在提高自己地位的同时也提高父亲的地位,自然也就不难理解。不过,依据《论语》有关侍坐及孔子评论学生的资料来看,“侍坐”章中子路、冉有、公西华虽然不排除编纂的成分,但其资料都是有踪迹可寻的。至于曾皙的对话,则难以找到痕迹,极有可能是出于编纂。
当然,曾子一系编纂“侍坐”章,也不完全只是为了抬高曾皙的地位,他们编纂此章恐怕主要还是为了阐释儒门的治道理想。张履祥分析说：“四子侍坐,固各言其志,然于治道亦有次第。祸乱勘定,而后可施政教。初时师旅饥馑,子路之使有勇知方,所以勘定祸乱也。乱之既定,则宜阜俗,冉有之足民,所以阜俗也。俗之既阜,则宜继以教化,子华之宗庙会同,所以化民成俗也。化行俗美,民生和乐,熙熙然游于唐虞三代之世矣,曾皙之春风沂水,有其象矣。夫子志乎三代之英,能不喟然兴叹”。(52)程树德：《论语集释》,中华书局,1990年版,第816页。李零指出这个说法“不但有意思,也很有道理”,他分析说：“子路讲的是‘不挨打’,属于‘强兵’,是最大最大的硬道理;冉有讲的是‘不挨饿’,属于‘富国’,也是硬道理。他们都没提到‘礼’。公西华讲的是‘礼’,而且是富起来才有的‘礼’。古人说‘仓廪实则知礼节,衣食足则知荣辱’(《管子·牧民》)。解决温饱,才能讲礼貌。道德文明建设是软道理。曾皙的道理更软,干脆是享受生活：享受和平,享受富裕,享受文明。它们是建筑在前三位的理想之上：和平是靠子路之志,富裕是靠冉有之志,文明是靠公西华之志。没有和平、富裕和文明,曾皙就逍遥不起来。曾皙的回答本来只是随口一说,但孔子听了,另有想法。他把四子之志,看成互相补充。他欣赏曾皙之志,主要是因为,前面三位讲治国,最后要落实到个人幸福,这是目标性的东西,但他欣赏曾皙之志,并不是否定子路等人,因为过程也很重要。”(53)李零：《丧家狗—我读论语》,第220-221页。
依据这些分析,曾门编纂“侍坐”章,实际上是借此描绘儒家这样的治道理想：首先要让国家安定下来,并且使人民生活富裕,在此基础上,让人民接受教育。经历这些过程,不但国富民强,并且民众富有教养,从而呈现盛世太平的景象。当然,这一太平盛世的图景是通过曾皙的表述而得以呈现的,而对于这个世界,张履祥领会为“民生和乐,熙熙然游于唐虞三代之世”,李零则说“享受和平,享受富裕,享受文明”。这些理解都是很有意义的。不过,还有其他一些文献可以帮助我们了解儒家对于太平世界的想象,《礼记·礼运》描述大同世界的景象：“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子。使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也,不必藏于己,力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同。”(54)郑玄注,孔颖达疏：《礼记正义》,北京大学出版社,1999年版,第658-659页。这确实是一个美好的世界。在这个世界中,天下乃天下人之天下,而非一人或一集团之天下。君主和政府官员都是通过选举出来的,他们普遍地具有良好的德行与才能。人们之间讲究诚实,重视亲睦,不只是爱自己的亲人,也不只是把自己的孩子当作孩子,而是使社会上的老人安享天年,壮年之人能贡献自己的才力,年幼的人可以得到抚育成长,鳏寡孤独和残废、有病的人都能得到供养。男人尽力于自己的职分,女人各有自己的家庭。人们厌恶把钱物抛弃在地上不管,但也不自己收存、据为己有;人们厌恶自己有力而不肯出力的人,但也不让别人为自己出力。没人去做劫掠偷窃的盗贼,因而从外面合住门而不需要关紧。孟子也曾经描述王道社会的画面：“是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡;然后驱而之善,故民之从之也轻。……五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。谨详序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(55)杨伯峻译注：《孟子译注》,中华书局,1960年版,第17页。这些都是儒家对于太平社会的一种描绘,并且儒家也致力于这种社会的建构。比较起来,《孔子家语》等文献中提到孔子与子路、子贡、颜渊言志,虽然也涉及战争、出使、教化等内容,但“侍坐”章无论是在内容方面还是结构方面均稍胜一筹。不仅如此,它也更能展现儒家治道之理想。因此,“侍坐”章乃出于曾子一系精心地编纂,堪称孔门言志文献的代表,它被录入《论语》也就不是偶然的。
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