徐 磊 高 波
(山东工艺美术学院 人文艺术学院，山东 济南 250014)
正确界定“造物”概念的内涵与外延是造物理论研究的逻辑出发点，但对这一概念的界定不能局限于造物范畴本身，张道一先生说：“造物是人类最基本的一种活动……是促进人的自身发展的动力和形式。……造物的艺术受到实用功能的制约，以至被后来发展的所谓‘纯精神艺术’所看轻。事实上正是这种‘实用功能’使我们认识了艺术的本质, 从而可能率先使艺术进入哲学。”“人的自身发展”的成果就是文明，我们首先应该把造物放置在人类整个文明体系当中审视，对文明的理解在根本上决定了对造物的理解，文明观是造物理论重要的哲学基础。不过，哲学上的“文明”也不是自明的概念，不同文明观之间有深刻的矛盾，张道一先生所说的“纯精神艺术”对造物艺术的轻视，就是由特定文明观导致的。我们认为，发端于《周易》的中国传统文明观对于反思当下造物理论研究中的诸多问题从而更加透彻地理解“造物”概念具有重要意义。
之所以说文明观是造物理论重要的哲学基础，一方面是因为，造物与文明之间有内在的联系，虽然“文明”这个概念的定义并不统一，但其内涵中大都包含着造物的因素；
另一方面是因为，文明观一旦发展到较为成熟的阶段，就会以或隐或显的方式对社会生活的各个方面产生影响，它对造物理论和实践的影响是深刻而广泛的。需要说明的是，“文明”这个词虽然在《周易》中已经出现，现代的文明观念却是外来的，是对英语“civilization”的翻译，本文所说的“现代文明”特指源自西方的文明观念。
(一)文化、文明与造物：几个概念的厘清
造物是文明系统的核心构成要素，它的性质和方式对文明本身的形态以及文明观念的形成都有重要影响。“文明”一词有宏观与微观两种用法，用以形容个人时，它指人的内在修养及其外在表现；
用于对人类社会进行界定时，“文明”又有两层含义：一是与“野蛮”相对，意指一种衡量人类社会发展程度或发展阶段的重要标准，具有价值评判的含义；
二是指人类创造的有价值的文明成果，或者不同地区发展出来的具有不同特征的文明形态等，这是实体意义上的文明。一般而言，“文明”可以分为物质文明和精神文明，这两个部分彼此交融，构成了文明的系统。造物是文明系统的构成要素，但其意义不仅限于物质文明层面。“文明”与“文化”两个概念的外延高度重合，因此经常出现混用的情况，但通过对二者进行更加细致的比较，我们可以发现文明与造物有着更紧密的联系。例如，在文化人类学、考古学等领域，“文明”与“文化”常被区分为人类社会发展的不同阶段，考古学家在判定一个遗址的性质时，会根据某些条件将其称为“某文化”或“某文明”，这时“文明”的所指一般来说比“文化”规模更大、发展程度更高。目前被考古学界广泛接受的“文明”条件包括文字的发明、金属器的使用、城市建筑的修造等，其中相当一部分属于造物范畴。又如，在哲学领域，“文化”概念多包含“精神性的”含义，而“文明”则多包含“物质性的”含义，因而二者的等级秩序被颠倒过来，“文化”被认为比“文明”具有更高的价值。这一区分源于德国古典哲学，从康德到黑格尔，德国古典哲学一直有唯心主义传统，将精神主体作为构造对象世界意义的最终依据，因而倾向于将“文化”视为精神主体的创造性活动，而将“文明”视为这种创造性活动外化的物质性结果。受其影响，汉语“文化”一词的狭义解释就专指精神层面的文化。
但在上述特殊领域之外的更广泛的语境中，两个概念的意义实际上并未得到彻底的厘清，不仅“文明”包括制度和精神的因素，“文化”一词也经常包含物质层面的含义。之所以出现这种混乱，根源是西方哲学精神-物质二元论的思维模式。二元论的思维模式将自身统一的人及其文明成果切割为精神与物质相互对立的两方面，必然会造成“文明”概念的内在矛盾，即其内涵中隐含的二元对立与现实的文明现象的二元统一之间的矛盾。文明是一个有机的系统，而生产劳动是这个系统的根基和动力源泉。我们认为，造物不是与实际生产相脱离的精神性活动，而是将实际生产与相关的审美的、技术的、科学的等诸因素融为一体的综合性活动，它是生产劳动这一人的最根本的实践方式的重要组成部分。因此，造物的成果应该不限于物质文明，而与精神文明同样有着密不可分的联系，乃至对文明观念自身也会产生深刻的影响。
(二)造物理论的提出：对现代文明观内在矛盾的克服
文明观念作为一种奠基性的思想观念，会影响人对造物的理解方式，进而影响造物实践，现代文明观念的内在矛盾就深刻影响了设计理论和实践。造物理论与设计理论的研究对象虽有差异，但重合度更高，二者的根本区别在于对器物制造这一现象的理解方式不同。受到现代文明观的影响，设计理论较为注重造物活动中精神性更强的一部分，所以设计与制造往往被切割为两个环节，设计过程被从原本统一的造物活动中剥离出来，成为一种在实际生产过程之外的，对生产过程进行规划、组织的精神活动。一方面，这种理论倾向会对设计观念和实践产生不利影响：可能导致为了凸显设计本身的独立性和价值而刻意强调其艺术性，从而忽视了其实用性；
也可能导致为了凸显设计对制造的决定作用而刻意凸显其功能性，从而忽视了艺术性。另一方面，这种倾向对设计理论也有不利影响，将设计视为独立于生产劳动的精神性活动，不是对它的抬高，而是对其真正意义的遮蔽，这样会掩盖造物活动将精神性因素与物质性因素融为一体的本原状态，尤其是掩盖其物质实践的根本性质，以及它作为一种物质实践所具有的更深广的社会意义和哲学意义。
造物理论在一定程度上就是针对设计理论的这些问题而提出的。在造物理论看来，造物本身是一种兼具多重属性但又自身统一的实践活动，它首先是以生产物质产品、满足人们的实际需求为目的的生产劳动的一部分，其次是一种技术性活动，再次还是一种艺术活动，因而它同时包含着物质性和精神性的两重因素，并且二者之间是不可割裂的。这种实践的成果既不仅仅因为满足了人的物质需求而有价值，也不仅仅因为满足了人的审美需求而有价值，实际上，大多数造物产品同时具有实用价值和文化价值，而且其文化价值又大都来源于实用价值。人在同一种实践活动中同时具有多重诉求并能实现多重价值，这是人的生存方式的本原状态；
但受到现代文明观的影响，现代学术体系习惯于将造物这种自身统一的复杂现象切割并归属于不同的研究领域，这导致某个单一学科对造物活动的理解都难免存在片面性。因此，造物理论要对造物现象进行更深入而全面的把握，就必须克服现代文明观的内在矛盾，找到新的哲学基础。作为对“civilization”的翻译，“文明”这个词首先出现在明治时代的日本文献中，经福泽谕吉《文明论概略》一书的使用产生广泛影响，并被中国学者迅速接受。但中国学者在接受现代文明观的过程中，也受到传统文明观的影响。如郭嵩焘说：“西洋言政教修明之国曰色维来意斯得[civilized，文明的]……其名阿非利加诸回国曰巴尔比里安[barbarian，野蛮的]，犹中国夷狄之称也，西洋谓之无教化。”严复则说：“迨文字既兴，斯为文明之世。文者言其条理也，明者异于草昧也。出草昧，入条理, 非有化者不能。”其后，虽然西方文明观的影响日益增大，但是中国学人越来越意识到这种观念理论上的内在矛盾以及隐含的西方中心主义的价值立场，所以传统文明观在今天仍然能够为我们对其进行反思乃至批判提供启示。正因如此，我们认为《周易》文明观对当下的造物理论研究有着重要的启发意义。
《周易》中的“文明”多数情况下是“文”和“明”两个字的组合，尚未成为一个有明确内涵与外延的概念，但它对“文”和“明”的阐释的确体现了对人及其实践成果的具有哲学高度的理解，因此我们可以说《周易》是中国传统文明观的源头之一。
(一)《周易》的“文”与“明”
所谓“文”，《系辞下》说“物相杂，故曰文”，也就是说“文”最初指不同事物交杂在一起的样子。这里“物相杂”又可理解为阴阳爻交错以成卦象，所以“文”又指卦象符号和卦爻辞。但在《周易》中这只是“文”最浅表的含义，它还有更丰富的哲学意义：“文”与“质”相对，是对事物的内在品质的具体呈现。“文”和“质”这对概念本是《论语》中孔子提出的，指人的外在仪表和内在品质；
《周易》中“文”则指与事物变化的内在规律相对应的外在表现，与文质关系中的“文”相近。此外，“文”还有纹饰之意，意味着人的内在品质不仅会自然地表现于外，而且还要通过纹饰的行为主动地呈现，乃至完善内在品质。而“文”与“道”相对，则是“道”的具体显现。《周易》的“道”不是一个仅靠理性思维就能把握的抽象概念，而是必须体现在现象变化的具体过程中，《周易》以特定的“象”来呈现“道”，并将其分为自然和人为两类，即“天文”和“人文”，这里的“文”就指呈现着“道”的“象”。此外，“文”又有纹理之意，事物外观的纹路往往是有条理的，古人认为这种条理与更根本的“理”乃至“道”本身有关。
所谓“明”，在《周易》中也有多个层面的含义。“明”可以特指《周易》中某些具有象征意义的自然物象，如天、火、雷等。《周易》八个经卦里“乾”象征天，“离”象征火，“震”象征雷，而六十四别卦中凡包含这三个经卦的，往往以“明”或“光”“章”等加以形容；
“明”还可以指人耳聪目明，并引申为具有智慧、能够明察；
另外，“明”还有神明之意，但此处显然不是宗教意义上的神明，而是指能够洞察“道”的高层次智慧。总之，“明”与智慧有关，而智慧指的是对“道”的理解与把握。
《周易》的“文”和“明”常共同出现，其意义相通，都有在事物中发现意义或赋予事物以意义并使其意义彰显出来的意思。当“文”和“明”合为一词就有了特定的哲学意义：它可以指事物光彩熠熠，这不仅指视觉感受，更指文化意义；
亦可以指人自身文德彰明，即人的内在德行必然要彰显于外，并像光源一样对他人产生影响；
又可以指国家文教昌明，教化的意义就在于使“天下之民”从蒙昧无“道”走向开化有“道”。
(二)《周易》文明观所涉造物的根本问题
《周易》中“文明”一词的含义与现代文明观有很大差异，而且《周易》文本中也很少直接将它与造物联系起来。我们之所以认为《周易》文明观对造物理论有重要意义，是因为《周易》中与这一观念相关的论述涉及造物研究中的几个根本问题：
第一，《周易》文明观对造物活动的意义有独特理解。《系辞传》提出了“圣人四道”的命题，阐述了《周易》对于人类文明发展起到的四方面重要作用，造物活动(《周易》原文中称为“制器”)即是其中之一。这种观点不是局限于器物制造本身，而是将造物与伦理实践、政治实践等共同作为文明创建的最重要方式，从而超越了物质文明与精神文明的对立；
而且它直接将造物与“道”联系起来，赋予了造物更加深刻的意义。第二，《周易》文明观对自然物与人造物的关系有独特理解。中西两种文明观的根本区别在于对“文明”与“自然”的关系有不同看法。现代文明观将二者视为对立的关系，“文明”意味着对“自然”的征服和改造，甚至“自然”本身也只有在人的审视中才有意义。《周易》文明观则蕴含着“天人合一”的观念，认为“文”和“明”不只存在于人类社会，也存在于自然界中，而且人与自然所遵循的“道”是统一的。这种观念避免了主体性哲学的主客二元对立模式，为我们在造物理论中克服自然物与人造物的矛盾提供了一种可能。第三，《周易》文明观对“物”的实用价值与文化价值的关系有独特理解。依照现代文明观，正因自然物是异己的存在，人根据功利的和非功利的两种目的改造自然，就会在人造物上产生实用的和文化的两种不同价值。而在《周易》中，“文明”常与“天下”一词联系起来，“天下平”“天下定”或“天下治”是包括造物在内的各种文明创造活动的最终目的。所以造物的价值就不能被局限于实用或审美，实用之物通过满足人的实际需要而使“天下”繁荣和谐，赏玩之物通过满足人的精神需要而使“天下”有良俗美德，二者都是实现人类文明最终目的的途径。具体来说，我们可以从“文”和“明”两个方面来分析《周易》文明观对造物理论研究的意义。
(一)“天人合一”：《周易》文明观的根本原则及其造物影响
《周易》的思维方法与西方哲学的理论理性有着鲜明区别，它主要以“象”的方式来把握“道”，即创制一系列卦象符号并赋予其象征意义。但卦象符号的象征意义不是固定的，如“乾”象征天，有“阳”“刚”“健”等意义；
“坤”则象征“地”，有“阴”“柔”“顺”等意义。通过不同经卦符号的组合，又能够产生出新的意义，如《贲卦·彖》说：“贲，亨，柔来而文刚，故亨；
分刚上而文柔，故小利有攸往。”“贲”是上“艮”下“离”，分别象征山和火，又分别有阴柔与阳刚、向下与向上之意，故而说“柔来而文刚”，再进一步衍生出“修饰”的意义。可见，在《周易》中自然现象没有独立的意义，它始终是与文明现象结合在一起的，反之亦然。
这种思维方式使得“天人合一”成为《周易》文明观的根本原则。天人关系是《周易》讨论的最重要的哲学问题之一，但它既不同于人与自然的关系，也不同于超验世界与现实世界的关系。一方面，“天”的确包含自然的意思，但它不同于今天我们视之为认识和实践对象的自然；
另一方面，“天”也的确与“道”有关，但它不同于柏拉图意义上的超验“理念”，也不同于基督教的上帝。由于《周易》的思维方式既排斥形上与形下的二元对立，又排斥主体与客体的二元对立，所以“天”指的是自然与“道”的统一体；
而“天”与“人”之间是“合一”的关系，它深刻影响了传统造物思想。具体来说：一方面，由于《周易》不把自然物与人造物看作两种完全不同的东西，也就是说自然物所遵循的规律与造物活动的规律根本上是一致的，所以造物活动就必然以顺应自然为重要的目标，造物的价值和意义不在于彰显人战胜自然的伟大力量，而在于与自然之间形成和谐的关系。这种思想深刻影响了中国传统造物的美学风格。另一方面，由于《周易》认为自然现象中蕴含着文明的意义，文明现象中渗透着自然的意义，所以很多造物活动就必然在造型、纹饰等方面以象征的方式再现自然的秩序，借以表现对人类文明秩序的追求。这种思想从另一个方面深刻影响了中国传统造物的美学风格。
(二)“天文”“人文”与“造物”的共融
《周易》虽未正式提出“天人合一”的命题，却是这一命题的重要来源之一。《周易》对“文”的阐释，就体现了对天人关系的辩证理解。《贲卦·彖》说：“刚柔交错，天文也；
文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；
观乎人文，以化成天下。”作为一种对文明发展具有奠基性意义的实践活动，造物具有“文”的属性，且是在“天文”与“人文”的关系中展开的。换言之，“造物”与“文”的关系呈现为一种共融性。
首先，“文”这一概念具有丰富的造物理论意义。如上文所述，“文”有纹饰之意，所以《周易》中的“文”有修饰事物以实现它的价值的意思。《贲卦》说：“初九，贲其趾……六二，贲其须……九三，贲如，濡如……六四，贲如，皤如……六五，贲于丘园……上九，白贲，无咎。”“贲”是纹饰、装饰、修饰之意，《贲卦》的爻辞就描述了纹饰行为不断演化上升的过程。纹饰是造物的重要内容，而人类文明的产生和发展往往是从纹饰开始的；
纹饰的对象大都始于自己的身体，然后拓展至身外的事物。据很多考古发现以及《礼记》《墨子》《庄子》《战国策》等文献记载，中国古代很多地方存在“断发文身”“黑齿雕题”的习俗；
在造物活动中也同样有这种装饰的行为，而且不限于用在巫术、宗教、礼仪等活动中的器物，日常的生产生活用具同样如此。可见，纹饰这种行为虽然与审美目的有关，但又不止于此，它发端于人的一种更为本源的、对自身区别于周围世界的特殊性加以确认的冲动，我们可以称之为文明的冲动。“文”又有纹理之意，《周易》认为，人和事物身上有规则的外部特征体现了其内在的品质和意蕴，最终体现了“道”，而“道”是世界运行的规律与目的的统一。对于个人而言，“文”意味着学习“六艺”等文化技艺以增进自身的修养，如孔子所说“文之以礼乐，亦可以为成人矣”；
对于国家、社会而言，“文”意味着推行礼乐教化而达到移风易俗、政治清明的理想状态，如孔子对周代礼乐文明的赞美：“郁郁乎文哉”；
就造物活动而言，“文”就不仅指对器物外观的装饰，更是指通过材质的选择、结构的设计等赋予器物以特定的功能，从而使其在人类文明历程中发挥相应的作用。如上古“圣人”发明器物给百姓带来福利，那种使得器物产生实用功能的构造就是一种更重要的“文”；
又如传统礼器在古代国家治理和士人的道德修养中都发挥着重要作用，那种使得礼器承载这些文化意义和功能的造型、材质等，也是一种更重要的“文”。《周易》用“天文”和“人文”分别指称自然现象和社会现象，意味着二者具有相通的文化意义。所谓“天文”指自然事物的形象，尤其是日月星辰等天文现象和风雨雷电等气象现象；
“刚柔交错”指阴阳属性不同的事物按照一定规律运行，所以它又不是单纯的自然现象，而是“道”的感性呈现。所谓“人文”指人为事物的形象，包括人对各种器物的制造以及人对自身的改造；
“文明以止”指人的实践活动能创造丰富的文明成果，又须遵循一定社会规则，这种规则同样是“道”的体现。
其次，《周易》是从“天文”与“人文”的关系中理解造物的。造物活动作为“人文”的重要根基之一，与“天文”也有着密切的联系。从方法论的角度说，《周易》认为造物源于对“天文”的仿效。《周易》中“制器尚象”这一命题解释了造物活动的基本方法，与西方哲学中的“模仿论”有一定的可比性。古希腊人认为人类文明的产生源于对自然现象的观察，人通过对特定的自然对象的观察和模仿而掌握了造物的能力。“模仿论”实际上包含两个层面的基本设定，一是关于自然现象与其背后的本质或规律的关系问题，二是人与自然的关系问题。前一个方面，古希腊哲学的普遍看法是重本质而轻现象，所以造物模仿的不是自然现象本身，而是其背后的理念。后一个方面，古希腊哲学又大都将模仿看成人的特殊天赋，是人超越自然乃至主宰自然的特殊能力。在《周易》中则有一个从自然现象到卦象(观物取象)，再从卦象到人文现象(制器尚象)的演化逻辑，“象”是从“天文”到“人文”的中介，也是造物活动最根本的方法。它在两个层面上都与“模仿”有重要区别：一方面，《周易》的文道关系不同于现象与本质的关系。《系辞上》说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”对《周易》而言，“道”只在显现中存在，因为“道”本身就是变化，不可能脱离变化不居的现象而独立存在。“模仿”起于认识，认识是在静观状态下主体对客体的符合，所以有一个由表及里、从具象到抽象的过程；
而“象思维”则立足于实践，实践总是处于不断变化的情势之中，所以不论“取象”还是“尚象”都不存在对现象的轻视。另一方面，《周易》的天人关系也不同于主体与客体的关系。“模仿”既是人掌握自然的方式，也是人脱离自然乃至与自然对立起来的方式，只有站在自然对面，将其作为客体，才有“模仿”可言；
而“象思维”则不强调人与自然的区别，《周易》所说的“天垂象”和“圣人象之”(《系辞上》)之间没有绝对的对立，它更强调天人之间的一致性，所以人造物与自然物不存在绝对的区别。
从所承载的意义和功能来看，《周易》认为造物是对“天文”的顺应和再现。按照现代文明观的认知，自然物与人造物所承载的文化意义有着根本的区别，自然物是被加工改造的对象，只有经过造物活动转化为人造物后才真正具有文化意义、发挥社会功能，而自然物本身只能以象征等方式被间接地赋予一定的社会文化意义。《周易》文明观则不同，《乾卦·文言》说“云行雨施，天下平也”，“文”虽有天人之分，但不仅“圣人”“君子”的功业德行是“文”，惠及于人的自然现象也是“文”。从文质关系的角度看，作为自然现象的“天文”是自然法则的体现，作为社会现象的“人文”是人类文明法则的体现，但两种法则不存在根本差异，也不存在等级秩序。《系辞上》说：“是故法象莫大乎天地；
变通莫大乎四时；
县象著明莫大乎日月；
崇高莫大乎富贵；
备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”“道”在自然和文明现象中呈现出不同的意义，但这些意义都归属于同一的“道”。因此“天文”现象与造物等“人文”现象，根本目的是一致的，都是对“道”的领会和践行。
(一)“天下观”与“明”：价值理想与文明创造实践
《周易》的天下观主要是一种价值理想而非空间或地理观念，在文本中通常表述为“天下平”“天下定”“天下治”或“天下和平”“天下化成”“天下文明”等。《乾卦·文言》说“见龙在田，天下文明”，“天下文明”有两重含义：一是为“天下之民”带来利益，如“备物致用，立成器以为天下利”(《系辞上》)；
二是对“天下之民”进行教化，如“圣人以神道设教，而天下服矣”(《观卦·彖》)，利益和教化最终统一于天下观的价值理想。天下观的价值理想与对“道”的理解和掌握联系在一起，《系辞上》说《周易》“知周乎万物而道济天下，故不过”，说明要实现天下观的价值理想必须遵循“道”，要遵循“道”则必须首先理解“道”，因而天下观的价值理想就与“明”有了密切的联系。如上文所述，“明”在《周易》中有智慧之意，而《周易》所推崇的“圣人”“君子”的智慧，是能够把握“天下之志”“天下之理”“天下之道”，这是最高明的智慧，也是“明”最重要的意义。天下观的价值理想必须通过文明创造的实践才能实现，所以“明”不仅是一种静观的智慧，同时也是一种实践的智慧，在把握了“天下之志”“天下之理”“天下之道”的同时，还要成就“天下之业”“天下之务”。造物是“圣人四道”之一，是一种文明创造的根本方式，那么，“明”就可以理解为造物的智慧，即洞察并开发出“物”的价值，彰显出它的意义，使“物”成为人类文明的载体。
(二)从“开物”到“成务”
具体阐释“明”的造物理论意义的，是《周易》的“开物”观。《系辞上》说：“‘夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。’是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”“开物”意味着造物活动的意义不只在于器物的制造本身，还在于对“物”的价值的全面开启，最终目的则是实现天下观的价值理想。《说文解字》曰：“开，张也”，即把封闭的东西打开之意，那么“开物”就意味着“物”原本处于封闭的状态，需要通过某种方式使其开启，才能够获得其意义。可见，“开物”是使得事物得以“明”的根本途径。我们说事物原本处于封闭的状态，是指在造物理论研究中，不应把造物现象看成已经具有固定功能和价值的现成事物，而应把它还原为产生出文明价值和意义的源泉。海德格尔在《艺术作品的本源》一文中提出，大多数状况下人并不能把握到“物”的真正意义，而只是在习焉不察地使用“物”、对待“物”，这时“物”实际处于被遮蔽的状态，只有在特殊情况下，如在艺术作品中，“物”的本真意义才得以彰显，如同真理之光照耀于其上。这种观点与《周易》的“开物”思想有相通之处：“道”原本存在于万事万物当中，但当人们只是将其视为有限的器物而没有领悟其中的“道”时，即便已经观察到了它，甚至掌握了它，它仍然处于封闭的状态，它的意义还没有真正实现。只有当人以正确的方式对待事物时，它的意义才向人开启。但在《周易》中这种正确的方式不同于海德格尔，它不是指向艺术品而是指向造物；
它所理解的“物”的本真意义也不同于海德格尔略带神秘色彩的“真理”，而是“成务”，即实现天下观的价值理想。“开物”观中的“物”原本不仅指造物，“开物成务”原本也不是一个专门讨论造物的命题。所谓“开物成务”，指的是开通万物从而成就事业，“成务”不是指完成某一项具体任务，而是成就“天下之务”“天下之业”，即泛指文明事业的兴盛。但造物活动无疑是“开物”的一种根本方式，所以中国古代最重要的造物理论文献之一《天工开物》即以此命名。
(三)造物问题中“有意味”的“开物成务”
那么，就具体的造物问题而言，“开物成务”意味着什么呢？所谓开启“物”的意义，应该包含着实用的和文化的两方面的价值，但这两种价值本身又并非器物最本原的价值，不足以体现“物”的真正意义：
一方面，从《周易》文明观的立场出发，人制造器物以满足生产生活中的实际需要，本身就是实现“道”的一种重要方式。文明的进步、社会组织程度的提升，首先以人的物质实践能力的发展为基础，而物质实践能力的发展又以器物制造水平的提高为典型体现，只有随着造物活动的发展，人类社会才逐渐从蒙昧走向文明。人的物质实践又总是伴随着精神实践，在创造各种物质产品的同时也总是希望其产品能成为一种具有文化意义的表征。因此，造物既是物质资料的生产，也是文化意义的生产，二者是统一的。这并不意味着造物的文化价值相对于实用价值处于从属地位，文化的演进不仅依托于物质生产的进步，而且自身也具有进化的动力和逻辑，甚至能够反作用于物质生产，二者之间是相互依存的关系。
另一方面，造物的意义又不局限于这两种价值，或者说不应该将其实用价值和文化价值看成各自独立的、满足人不同需要的价值。《周易》文明观将社会的进步视为人从幽暗蒙昧走向文明开化的过程，教化的繁盛、制度的完备以及器物的发明，都是文明开化的具体体现，因此以“明”来形容这种社会理想。所以，造物的两种价值都应该置于文明开化的最终价值目标当中才能得到正确的理解，也就是说，造物的实用价值既是为了满足个人有限的物质需求，也是为了“天下”的富足和繁荣；
造物的文化价值既是为了满足个人有限的审美需求，也是为了“天下”道德风尚的提升。只有站在这一文明发展终极目标的高度上，造物的实用价值和文化价值才能真正统一起来。
文明观研究对完善造物研究的理论基础、构建科学的造物理论体系具有重要意义。一方面，造物理论绝不是简单的中国传统造物研究，而是以全部造物现象和造物思想为研究对象的一般性、科学性的理论；
另一方面，它的研究对象、理论资源和思维方法又的确与源自西方的设计理论有所不同，这种不同也是造物理论能够成为区别于设计理论的独立理论形态的根本原因。二者的差异显然与理论背后更为本原的基础性观念有关系，文明观就是影响造物理论最重要的基本观念之一。上文论述了造物与文明观之间的密切关联，而文明观又成为造物研究的奠基性理论基础。现代化发端并最早成熟于西方社会，在此过程中形成的现代文明观必然受到西方文化的影响。随着整个世界被纳入现代化进程，现代文明观被广泛接受，甚至被视为普遍性的观念。但正如西方的现代化发展模式是以西方特殊的社会历史因素为条件，并非放之四海而皆准的标准模式，其文明观念虽然在一定程度上反映了社会发展尤其是近现代社会发展的某些一般规律，却也同时包含着西方文明中历史的和现实的诸多特殊前提，因而是有其局限性的。在这一观念的传播过程中，其一般性被夸大，而特殊性被掩盖了，西方文明的特殊标准变成了文明的一般标准，这导致当我们的研究对象具有非西方的历史文化背景时，其区别于西方文明的特性就被理所当然地看作落后的、发展程度较低的表现。造物理论不可避免地受到现代文明观的影响，这种观念既有其合理的一面，故而对造物理论研究产生了积极的作用；
也有其不合理的一面，因而造成了造物理论中一些基本观念的混乱。所以，对文明观进行反思和批判，就成为造物理论研究的一项正本清源的重要任务。相对于“设计”，“造物”概念既吸收了现代文明观的思想要素，又蕴含着中国传统文明观的丰富内涵，具有更为广阔的理论视域，能够为该领域开辟出新的研究路径。
《周易》文明观研究对克服现代文明观的内在矛盾，解决造物理论与实践中存在的诸多现实问题有重要意义。上文论述了现代文明观的内在矛盾，即由精神-物质二元论思维模式导致的文明-自然二元论价值立场，这一内在矛盾不仅在理论上对造物研究产生负面影响，在现实中也使造物实践面临诸多困境，比如造物伦理、造物生态等就是当前造物理论与实践中争论的焦点问题。从造物与人的关系方面看，现代文明体系中出现了人的“异化”现象，人的价值被转换为可量化的物的价值，造物不再是为了满足人的需要、实现人的价值，而在某种程度上成为操控人的工具；
从造物与自然的关系方面看，现代文明体系中形成了“人类中心主义”的观念，将自然视为征服和利用的对象，在造物实践中造成了严重的环境问题和资源问题。虽然这些问题已经受到了重视，但仅仅依照现代文明观自身的逻辑是很难得到彻底解决的。随着造物理论与实践的发展，这些问题的负面作用日益凸显，从哲学的层面对其进行彻底反思和批判已经成为一项重要任务。我们认为《周易》文明观对造物理论研究具有重要的启发意义，这并非将其抬高到比现代文明观更为优越的地位，《周易》思想形成于农业社会，当然有其时代的局限性，因而在西方现代哲学思想传入的过程中受到严重的冲击，甚至几乎被完全取代。但它仍然有着超越时代的思想价值，其蕴含的“天人合一”思想超越了主客对立的思维模式，能够为我们在理论和实践中合理解决造物活动与自然资源、环境的矛盾提供有益的借鉴；
其天下观的价值理想超越了功利主义和个人主义的价值观，能够为我们合理解决造物伦理问题提供有益的启发。总之，《周易》文明观的研究为构建更为完善的造物理论体系贡献了重要的思想资源。
